Ноябрь 22

ПОНЯТИЕ СУБСТАНЦИИ В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУКИ

ВВЕДЕНИЕ

В настоящем исследовании дан анализ понятия «субстанция» как центрального понятия всей западноевропейской философии. Понятие «субстанция» рассматривается в «классической», «новоевропейской» традиции в противовес её «постклассической» трактовке. Почему проблема субстанции должна и сегодня занимать умы философов, если почти сто пятьдесят лет назад, силами «эмпириков», «позитивистов» и отчасти «неокантианцев», которые отказавшись от сущностей, объявили и субстанцию «ошибкой метафизики» (Б. Рассел)? Для ответа на этот вопрос необходимо проследить историю возникновения и оформления понятия субстанция, а вместе с тем и изучить историю проблемы. На протяжении всей истории западноевропейской философии обсуждалась проблема субстанции, даже когда самого понятия субстанция не существовало. Проблема субстанции возникает тогда, когда мышление пытается за всем многообразием окружающего мира вещей обнаружить нечто неизменное и устойчивое, то, что может лежать в основании этого многообразного мира и гарантировать его существование. Это проблема субстанции как поиск причины и основания всего сущего. Мышление силится обнаружить такой глубинный уровень бытия, который лежит в основании всех других его уровней и является причиной их существования, а равно и причиной существования самого себя. «Наиболее точным в русском языке для передачи смысла латинского термина «субстанция» является слово «естество», где дважды зафиксировано слово «есть», т. е. такое бытие, которое лежит в основании всех других видов бытия». Уже начиная с милетских мудрецов вёлся поиск основополагающего принципа мироздания, того принципа, который является организующим условием существования и развития Мира как целого. С точки зрения новоевропейской рациональной метафизики субстанция рассматривалась в качестве объекта вопрошания о последних основаниях бытия и мышления. На протяжении всей истории западной философии, по мнению Миронова и Иванова , существует три подхода в интерпретации понятия субстанции (от лат. sub stare – буквально «стоять», «быть подлежащим»). Первый подход трактует субстанцию как некое вещественное начало – субстрат, из которого состоят все объекты природного мира и который является объектом воздействия из вне. Эти физические начала мы встречаем у милетских натурфилософов: у Фалеса воду, у Анаксимена воздух. Для Демокрита и Эпикура это атомы, для Платона – идея матери Кормилицы, а для Аристотеля это первая материя. Второй подход к трактовке субстанции это понимание в качестве её деятельного духовного первоначала, имеющего причину своего бытия в себе же самом. «Здесь субстанция – это не пассивный объект воздействия и не субстрат, из которого составлены все вещи, а сознательное и волевое начало, субъект действия». Подобное понимание субстанции мы встречаем и у Платона с Аристотелем и в монадологии Лейбница, но особенно в концепциях Фихте и Шеллинга. Третий подход во взгляде на проблему субстанции заключается в понимании её как порождающей неизменной основы, необходимого условия существования сущего и знания. «Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной, и деятельной; объектно – претерпевающей и субъектно – воздействующей. Она – причина всех вещей и самой себя». Хотя к такому пониманию субстанции пришли философы Нового времени всё же первым кто мыслил субстанцию в таком русле, был Анаксимандр. Свой апейрон он считал именно таким всеорганизующим последним принципом бытия всего сущего и всего знания. Так, во всяком случае, можно его понимать. Классическим видением субстанции в качестве causa sui считается естественно Спиноза: «Под субстанцией я разумею то, что существует само по себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться». Этот третий подход представляется наиболее перспективным в попытках отыскания основания всего знания и всего сущего. Один из исследователей понятия «субстанция» Богданов В. В. считает, что тезис Спинозы: «существование меняется, но сущности остаются неизменными» является ядром субстанциализма. Неизменное бытие противопоставляется изменчивости существования, в этом положении главный смысл проблемы субстанции. И содержание понятия субстанции в полной мере соответствует субстанции как проблемы. Но, уже начиная с изысканий Лейбница, происходит расхождение содержания понятия субстанции с проблемой субстанции. А уже в классической немецкой философии и вовсе изначальное понятие субстанции как неизменного основания превращается в основание изменчивое и более того является уже не причиной становления, а самим становлением (Гегель, Фихте). Субстанция из исходного основания трансформируется в конечную цель. Исходя из сказанного, необходимо осмыслить и объяснить такую трансформацию в способе философского мышления. Выяснив причину трансформации понятия, возможно, станет понятен мотив, благодаря которому понятие субстанции и вовсе было нивелировано в эпоху неклассического способа философского мышления. При всей неприязни к метафизическому понятию субстанция философы неклассического периода не могут избавиться от него по той причине, что проблема субстанции в отличие от её понятия не трансформировалась и остаётся необходимой целью любой научно – философской парадигмы. Итак, в чём же состоит актуальность рассмотрения понятия субстанции сегодня? Во-первых, возвращение проблемы понятия субстанции в сферу интересов философии поможет, возможно, преодолению кризиса самой философии. А во-вторых, обзор современного научно-филосовского взгляда на проблему субстанции позволит уточнить предикаты понятия субстанции для упрощения последующего определения кандидата на эту роль. Целью работы является рассмотрение понятие «субстанция» в истории западноевропейской философии. Достижению поставленной цели, вероятно, поможет решение следующих задач: во – первых необходимо рассмотреть зарождение проблемы субстанции и решение её древнегреческими философами; во – вторых выяснить как происходило оформление понятия субстанции в Новоевропейской философии; в — третьих проследить, как эволюция в способе мышления влияла на эволюцию понятия субстанции; в – четвёртых взглянуть на отношение к проблеме субстанции представителей неклассической и постнеклассической философии, и в – пятых попытаться осмыслить взгляды представителей теоретической физики и синергетики относительно проблемы субстанции.
Объект исследования – понятие «субстанция».
Предмет исследования – понятие «субстанция» в истории западноевропейской философии.

 

 

 

Глава 1. Генезис понятия «субстанция» в истории западной философии

1.1 Аrche как субстанция в древнегреческой философии
Рассмотрение истории понятия – это рассмотрение истории проблемы породившей понятие. Проблема, породившая понятие субстанции отражается в вопросе, что является причиной и основанием всего сущего? Первыми в истории западноевропейской философии на этот вопрос искали ответ греки. Они не знали понятия субстанция, для них понятием отражающим сущность поставленной в вопросе проблемы, можно считать понятие arche. «Греческое слово arche, латинское – principium подразумевает первичное, изначальное, то, от чего производно всё остальное… Arche господствует над всем, поскольку оно в качестве главного принципа просто присутствует во всём существующем,.. arche есть действующее, ему должно быть приписаны сущность и существование всего сущего». Говоря об arche как субстанции, предлагаю рассмотреть генезис понятия arche в истории греческой философии. Когда милетские философы стали задаваться вопросом о том, что является первоначалом всех вещей, то тогда же были даны и первые ответы. Фалес определил в качестве первоначала воду. Таким образом, Фалес заявил идею об arche как о чувственно сущем. Кроме того Фалес сообщил нам, что всё полно богов , имея в виду порядок, царящий в мире. А это уже не просто вопрос о чувственно сущей причине вещей, а вопрос о неком едином принципе существования Мира и вещей в нём. Такой принцип есть причина всего. Это уже такая причина, которая сама не имеет ни начала, ни конца. Немногим позже Анаксимандр углубил эту идею, объявив: «Начало и причина существующих вещей есть apeiron (безгранично – неопределённое). А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени». Хофмайстер, в своём произведении «Что значит мыслить философски», так комментирует мысль Анаксимандра: «Высказывание о том, что гибель и рождение совершаются «по роковой задолженности», не подразумевает взаимной вины, а выражает убеждение в господствующей над всем необходимости (курсив В. З.); позже это станет основной темой греческой трагедии. Тем самым произвольный поступок не отрицается, а скорее предполагается, поскольку ведь только благодаря ему можно оказаться втянутым неизбежной судьбой в «роковую задолженность». Гибель и рождение совершается по необходимости, а произвольный поступок предполагается, что это значит? Возможно, что искомый основополагающий принцип есть принцип необходимый, которому подчинено всё сущее, но, однако человек может действовать и по собственному произволу, ошибаться и выплачивать за это «правозаконное возмещенье неправды». Другими словами человека ждёт наказание за нарушение основного принципа существования. Произвольное противостоит непроизвольному, свобода противостоит зависимости. Само предполагание существования главного принципа присущего всему противоречит существованию свободы, поскольку всё есть зависимое от этого вездесущего принципа. Правда если сама свобода не есть этот принцип. Возможно ли, чтобы принцип свободы был принципом, от которого зависит существование всего знания и всего сущего? Этот вопрос, является одним из главных вопросов субстанциализма нового времени, так как именно свобода мыслящего субъекта является условием его субстанциального статуса. Для того чтобы дать ответ на этот вопрос следует продолжить рассмотрение истории arche как античной субстанции. Хотя в рамках дипломной работы вряд ли удастся достигнуть такой серьёзной цели.
Теперь рассмотрим, что полагал в качестве arche Гераклит. Сын царя возвещает о logos как принципе, благодаря которому всё происходит, а происходящее есть борьба противоположностей и ими созидается единство. Единство возникает не из подобия, а из различия. Процесс гибели и рождения в Мире есть процесс перехода противоположностей друг в друга. «Путь вверх и вниз – одно и то же». Logos для Гераклита – закон становления и arche. «Logos вечен, всеобщ и необходим». Из вышеизложенного следует, что logos – принцип становления, а не само становление. И именно как закон бытия и логический принцип понимали logos Платон и Аристотель.
Оппозицию философии становления составляет философия неизменного бытия. Главной фигурой данной концепции является Парменид.
Настало время вспомнить философию пифагорейцев об их понимании основания знания и всего сущего. «Так называемые пифагорейцы, — говорит Аристотель, — взялись за математические науки и подвинули их вперёд. Вскормлённые в этих науках, они признали математические начала за начала всего существующего. Из таких начал числа суть первые по природе, и им казалось, что в числах они видят множество подобий с вещами,… так что данная особенность чисел являлась им как справедливость, другая как душа или разум, третий как благоприятный случай и т. д. относительно всего остального; далее, свойства и отношения музыкальной гармонии они усматривали также в числах. И таким образом, так как им казалось, что всё прочее по природе своей уподобляется числам, а самые числа являлись им первыми из всей природы, то они приняли, что элементы числа суть элементы всего существующего, и что небо есть гармония и число».
Аристотель здесь указывает на то, что число имеет элементы. Если мы принимаем его позицию, то, следовательно, число делимо. И значит, само число есть отношение элементов. Пифагорейцы полагают единицу за начало числа и причину единства.
Значит ли это, что единица есть предельное отношение элементов? Возможно, а пока позвольте перейти к философии «атомистов». В противоположность элеатам атомисты не отрицали пустоту. Пустота для атомистов – условие движения атомов. Если для элеатов пустота – небытие, которого нет, то для атомистов небытие существует наряду с бытием. Атомы движутся сами собою в силу необходимости и случая. Для атомистов arche есть атомы и пустота.
И это интересно, так как получается, что чтобы двигаться атомы должны соотноситься друг с другом? И это вероятно тоже возможно.
Настал момент рассмотреть воззрения Платона – философа, который вплотную приблизился к ответу на вопрос что является основанием всего знания и всего сущего.
Сам Платон полагал за arche «идею блага», однако есть в его философии и мысль о том, что все материальные стихии состоят из треугольников. Треугольники эти можно рассматривать на подобии атомов Демокрита – Левкиппа, т. е. как arche – субстанцию в качестве субстрата, а можно и как субстанцию в качестве принципа. Именно как принцип рассматривает их, например, Гейзенберг и не только он. Однако к вопросу о треугольниках предлагаю вернуться позднее, а сейчас следует обратиться к рассмотрению в качестве arche «идею блага».
Философия для Платона – это поиски причины. Причинами вещей являются их идеи, а высшей идеей и соответственно высшей причиной является идея блага. Благо есть причина космоса и основа всего сущего, но само оно не является сущим, а превосходит его. «Хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Не важно, является ли на самом деле Благо причиной всего сущего и всего знания, а важен сам подход к проблеме предельного основания. А именно то, что предельное основание сущего само не должно являться сущим. Предельное основание принятое нами как arche или как субстанция есть нечто присутствующе – отсутствующее, некий принцип существования, то, что гарантирует существование и является его необходимым условием. Само же существование есть лишь выполнение этого необходимого условия. Теперь, принимая во внимание сказанное, следует обратиться к рассмотрению треугольников, из которых, как считал Платон, состоят материальные стихии.
Материальные стихии Платон обозначил в качестве «идеальных тел». Так земля – это куб, огонь – тетраэдр, воздух – октаэдр и вода – икосаэдр. Платон считал, что стихии обозначенные многогранниками могут переходить друг в друга за счёт перестройки их внутренней структуры. Но для этого в данных телах нужно было найти такие структурные элементы, которые были бы для них общими. Из внешнего вида многогранников явствует, что общими для них будут равносторонние треугольники. Однако такими пределами Платон не удовлетворился и разделил равносторонние треугольники ещё на два вида треугольников, которые и посчитал предельными. «Во – первых, каждому, разумеется, ясно, что огонь и земля, вода и воздух суть тела, а всякое тело имеет глубину (структуру – прим. моё). Между тем любая глубина по необходимости должна быть ограничена некоторыми поверхностями; притом всякая прямолинейная поверхность состоит из треугольников. Однако все вообще треугольники восходят к двум, из которых каждый имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного по обе стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла, ограниченные равными сторонами, а у другого – неравные углы, ограниченные неравными сторонами. Здесь – то мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности, соединённой с необходимостью; те же начала, что лежат ещё ближе к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу». Чем же являются треугольники Платона, материальны они или принципиальны? Ответ, пожалуй, следует из самого способа мышления Платона. По мнению исследователя Рожанского И. Д. Платон имел структурно – геометрический способ мышления, унаследованный им от пифагорейцев и вообще свойственный древним грекам. Частицы, из которых состоят стихии, имеют сложную структуру, могут разрушаться и переходить друг в друга. Различия между этими частицами обусловлены именно их внутренней структурой. Структура – это определённым образом соотнесённые элементы системы. В отличие от элементов, которые материальны, само по себе соотношение их принципиально. Таким образом, структура объекта есть его принцип или идея. Идея вещи, для Платона, является её сущностью. Так может структура – это сущность? Если допустить, что это так, то структура структур будет являться субстанцией или arche как принципом принципов. Рассуждая таким порядком, мы приходим к тому, что треугольники Платона есть принципы, причём принципы предельные. Современная физика, вероятно, ищет именно такие предельные структуры, то есть не предельные частицы, а предельные соотношения. Однако нас более интересуют не принципы, а принцип принципов. Если принципы – это соотношения, то принцип принципов – это относительность? Наглядным символом принципа является треугольник Платона. Возможно и такое следствие из посылок греческого философа.
Продолжая исследование истории понятия субстанции в древнегреческой философии, мы подошли к позиции Аристотеля.
Для Аристотеля в качестве arche выступает первый неподвижный двигатель. Он есть «начало и первое в вещах». Перводвигателю присущ атрибут «неподвижный», что выражает его завершённый характер, для которого собственная цель осуществилась и любая возможность представляется одновременно действительностью. Он – сама чистая деятельность: actus purus. Почему «чистая деятельность», будучи сама неподвижной, является движущей? Она должна быть движущей, чтобы быть arche, так как всё сущее определяется движением. Если всё сущее определяется движением, значит то, что не определяется движением, не является сущим, оно неподвижно и причина движения. Для Аристотеля движение вечно, не имеет ни начала, ни конца, ни первого движения. Если бы наличествовало только чувственно сущее, то не существовало бы ни вечного движения, ни движения вообще. Причина движения не есть чувственно сущее. Это чистое мышление, которое есть принцип сохранения движения, то, что его гарантирует. Это «божественный nous, который по своей ousia (сущности) есть чистая energeia (возможность), есть также просто eidos и как таковой присутствует во всём, что есть. Поэтому божественный nous – единица, которая упорядочивает всё остальное сущее. Он есть первый неподвижный двигатель, чистая деятельность, и вместе с тем «основание, на котором покоятся небо и природа». Это мышление без объектов мышления. Это то, что гарантирует движение. Чистая деятельность, которая, не есть деятельность как процесс, а есть деятельность как принцип. Поскольку он чистая форма, чистая потенция, чистая деятельность и есть процесс без участников процесса. «Божественный nous – это принцип, в котором все другие принципы и причины имеют своё основание, высшее условие своей деятельности».

Для понимания возникновения проблемы и понятия субстанции изложенного материала достаточно и поэтому следующим этапом изложения является новоевропейское понимание субстанции в качестве предельного основания бытия и мышления.
1.2. Понятие «субстанция» в новоевропейской философии
Новоевропейская философия начинает свой путь с рационализма. Одной из характерных его свойств было отождествление реальных причинно-следственных связей с отношениями логического выведения. Реальная причина (causa) и логическое основание (ratio) рассматривались как синонимы. Согласно формуле causa est ratio et ratio est causa природные связи полностью разложимы и сводимы к связям логическим, поэтому познавая своё собственное логическое содержание, разум тем самым познаёт и весь мир. Метафизика 17 века пытается вывести существование рациональной, умопостигаемой причины мира, логически необходимой, опираясь только на разум и считая его критерием его же истинности. Это такое же греческое arche как необходимый принцип и являющийся причиной самого себя в силу своей необходимости. Только новоевропейская философия ищет этот принцип как принцип достоверного, истинного знания исходя из мышления. Истина, поэтому, оказывается своим собственным критерием, а мысль – источником знания и мерилом его результатов. «Философ применяет cogito для построения своей онтологии как некое подобие рычага Архимеда».
Родоначальником рационализма принято считать Декарта, который употреблял понятие субстанции в трёх смыслах. Несмотря на то, что в его работах встречается понятие индивидуальной, единичной субстанции, всё же более специфична для картезианской метафизики категория универсальной субстанции. Субстанцией в абсолютном смысле является бог. Какое содержание вкладывает Декарт в содержание понятия субстанции, и с какими категориями оно составляет целостную систему?
Картезий начинает свою философию сомнением, но не сомнением в истине того или иного предмета, а сомнением во всём, что только известно не само по себе и поэтому может вызвать сомнение. Сомнение является необходимым условием и способом достижения прочных принципов, от которых зависит достоверность познания. (Принцип сомнения получается принципом принципов). Согласно Декарту, несомненным оказывается сам акт сознавания этого сомнения и, следовательно, моего существования в качестве мыслящего, ибо «противоречиво думать, что то, что мыслит, в тот момент, когда оно мыслит, не существует, и поэтому познание “cogito ergo sum” самое первое и самое достоверное». “Cogito ergo sum” есть наиболее очевидное положение, которое определяет бытие, а логическим основанием для заключении о бытии выступает мышление. При этом само это суждение не является логическим умозаключением. Познание Я непосредственно, оно есть врождённая истина, при этом Я – мыслящая субстанция, чья сущность (мышление) имеет логическим следствием существование себя самого.
Субстанциализм, как результат предшествующего становления свободного антропоцентрического типа мышления, должен был стать сдерживающим принципом субъективного произвола познания. Мышлению, кроме свободы необходима была и точка опоры в качестве самодостаточного, самотождественного гносеологического основания, с одной стороны и имманентного природе принципа единства предметов, принципа выводимого из самих природы и мышления. Субстанция полагается Декартом как действующая причина, она так же есть предикат и субъект. Субстанция бесконечна, т. к. идея бесконечной субстанции представляется Картезию содержащей более объективной реальности, чем идея субстанции конечной. Понятие субстанции является врождённой идеей, она есть преданное. Кроме мыслящей субстанции у Декарта присутствует и протяжённая субстанция. Это некое вещественное начало. Таким образом, можно рассматривать представление о субстанции таким образом, что протяжённая субстанция это субстанция как субстрат, мыслящая субстанция это субстанция как духовное основание. Однако, исходя из предикатов, которые приписаны Декартом субстанции без противоречий таковой может считаться только Бог. И Бог есть субстанция как принцип объективной достоверности и всякого познания (Мальбранш). Правда, от этой субстанции, почему то не зависят ни протяжённая субстанция, ни мыслящая.
Классическим субстанционализмом считается субстанционализм Спинозы. Он преодолел дуализм Декарта во взглядах на субстанцию, разработав монистическое учение о мире. Монизм Спинозы предстал в форме пантеизма. Спиноза отождествил бога и природу. Природа у него творящая и сотворённая. Исходя из этого, существует только одна субстанция. Субстанция эта материальная, атрибутами которой являются протяжённость и мышление. Атрибуты материальной субстанции так же вечны, как и сама материя. Субстанция имеет конкретные состояния – модусы. Модусы разделены на две группы: модусы — вечные, бесконечные и модусы — временные, конечные. Бесконечные модусы определяются атрибутами субстанции – мышления и протяжённости, а конечные – всеми остальными вещами и явлениями. Субстанция лишена движения, которое присуще только конкретным вещам. Субстанция не имеет отношения ко времени. Материя – «причина самой себя», причина движения её есть взаимные внешние толчки модусов. Тем не менее, Спиноза — последовательный детерминист. Причинность у него двоякая: внутренняя (имманентная) и внешняя (механическая). Первая присуща субстанции, а вторая – модусам. С позиции детерминизма он рассматривает не только причинно – следственные отношения, но и отношения случайности и свободы. В отношении же субстанции, случайность Спиноза исключает. Итак, согласно Спинозе субстанция есть необходимый принцип существования всех конкретных вещей и явлений, субстанция вечна и неизменна, есть причина самой себя.
Немецкий учёный и философ Готфрид В. Лейбниц к спинозовскому понятию субстанции присоединил принцип деятельной силы – «самодеятельности». В «Монадологии» он объявляет материальные явления проявлением неделимых, простых духовных единиц – монад. Неделимая монада не имеет протяжённости и не находится в пространстве, так как пространство бесконечно делимо. Монада – это нематериальный, духовный центр деятельной силы. Монады вечны и неуничтожимы, не изменяются под внешним воздействием. Всякая отдельная монада – единство души и тела. Внешним выражением духовной сущности монады является число. Монаде свойственны деятельность, движение. Природу, считает Лейбниц, нельзя объяснить исходя только из законов механики, необходимо ввести и понятие цели. Поэтому каждая монада есть сразу и основание всех своих действий, и их цель. Душа – цель тела, то, к чему она стремится.
Взаимодействие души и тела монады – это Богом «предустановленная гармония». Для монад характерна множественность состояний, в них постоянно что-то меняется, но что-то и остаётся неизменным. Монада – это микрокосм, бесконечно малый мир. Монады Лейбниц подразделял на три категории: монады жизни, монады души и монады духа. Высшая монада есть Бог. Лейбниц признавал бессмертие души и вечность субстанций. В природе нет ни рождения, ни смертей, а есть либо увеличение и развитие, либо уменьшение и свёртывание. Философ отрицает в развитии скачки, перерывы постепенностей. Субстанция Лейбница, как таковая, — причина вещей и присутствует в каждой вещи, она есть то, что все эти вещи связывает. Субстанция его – деятельна, т. к. она есть то, что действует в каждой вещи. Она вечна и обнаруживается в каждой вещи как число.
Почти в то же время, что и Декарт, поисками основания знания и всего сущего, был занят основоположник эмпиризма Френсис Бэкон. Он считал, что трудность познания заключается не в вещах, а в самом разуме и эту трудность возможно преодолеть. Для этого необходимо установить первые основания. В основание познания, согласно Бэкону, не могут быть положены принципы мышления, ибо «не должно прибегать к суду того, что само подлежит суду» , а «высшие же и самые общие аксиомы (какие у нас имеются) умозрительны и абстрактны, и в них нет ничего твёрдого». Необходимо очистить разум от заблуждений определив, «что приносила с собой природа вещей и что природа разума». Эту задачу можно решить только при помощи истинного метода.
Субстанционализм Бэкона носит логический характер и об этом он говорит в «Новом Органоне»: «Мы в этом нашем Органоне излагаем логику, а не философию. А ведь ваша логика учит и поставляет разум к тому, чтобы он не старался тонкими ухищрениями улавливать абстракции вещей, но, действительно, рассекал природу и открывал свойства и действия тел и их определённые в материи законы… Эта наука исходит не только из природы ума, но и из природы вещей». Хотя Бэкон интерпретирует логически понятие субстанции, он всё же связывает его с онтологическим содержанием, говоря о том, что необходимо видоизменение логической формы в зависимости от исследуемого содержания. «Мы извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов и полагаемся на очевидность вещей». А поскольку вещи представляют собой сумму простых вещей, постольку первичными оказываются аксиомы о простых природах: «чем больше исследование склоняется к простым природам, тем более всё будет ясно и очевидно».
Соответственно этому, так как физика, согласно Бэкону, исследует действительную, но изменчивую, причину и материю, то род физических аксиом является более лёгким и направлен на конкретные тела. Метафизика исследует форму и конечную причину, рассматривает тело как группу или соединение простых природ, познание же причин зависит от этих первичных аксиом о простых природах. Этот метод исходит из того, что «постоянно, вечно и всеобще в природе». Познать природу – значит раскрыть истинное отличие данной природы, то есть форму. Субстанция есть форма, как таковая, как логический принцип.
Представителем английского эмпиризма был и Джон Локк. Так же как и Бэкон, он ищет основания познания. В основе его теории познания лежит постулат о наличии у человека познавательных способностей, об их преданности, происходят они от щедрости творца. Локк исходит из того, что именно познание, присущее человеку (способность соотносить), связывает его с миром, но философ не находит основания этой связи. Поэтому просто констатирует существование системы: материальный мир – познавательные способности. И пытается определить сферу адекватного познания. Познавательная способность, по Локку, принадлежит уму, который активной рефлектирующей силой способен производить идеи. Философ развивает теорию о двух источниках идей в нашем сознании: ощущения и рефлексия. Посредством ощущений мы получаем первичные качества вещей. Эти качества не отделимы от вещей и порождают в нас такие простые идеи как плотность, протяжённость, форма, движение, покой, число. Идеи первичных качеств имеют реальные прообразы – качества. Реальность качеств в том, что они существуют независимо от того, воспринимаем мы их или нет. В телах существуют некие силы, которые вызывают в нас ощущения своими первичными качествами. Сами эти силы есть вторые качества, они тоже реальны и действуют на наши органы чувств – это свет, тепло, цвет и т. д.
Процесс познания, по Локку, — комбинирование простых идей. Только в ходе образования сложных идей проявляется активность сознания, в то время как простые идеи, пассивно воспринимаясь, «получены» умом. Сложные идеи делятся на разряды по признаку сочетания входящих в них идей на модусы, субстанции и отношения. Идея субстанции соединяет идеи более простого порядка. (Субстанция – нечто связующее). Таким образом, сложные идеи складываются из простых образуя новое качество. (Простые идеи – элементы объекта, субстанция – то, что их связывает, качество – сущность объекта, его структура). Понятие субстанции в определении Локка является аналогом схоластического субъекта, предполагаемого, но неизвестного носителя тех качеств, которые мы считаем существующими.
Локк не одинаково оценивает реально существующую субстанцию и её понятие. Отвлечённая субстанция туманна и предположительна. В состав философской идеи «субстанции вообще» (в отличие от эмпирически воспринимаемой субстанции) никакие чувственные идеи не входят. «Поскольку чувства ничего не говорят нам о духах, то о них и нет достоверного знания» , но и познание тел Локк считает проблематичным, так как «сцепление частиц в теле также трудно понять, как и мышление в душе». Вывод: мы не знаем ничего, кроме наших простых идей, полученных нами от ощущений и рефлексии. Основанием нашего познания являются простые идеи свойств и качеств. (Субстанция как идея идей. Прим. моё). Зная только простые качества, мы объединяем их в единичный предмет, но мы не знаем, как сочетаются эти качества, и тогда предполагаем их носителя, общую основу, хотя и не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем (произвольное соотношение элементов – прим. моё). Реальная сущность, реальное строение, принцип соединения, представляющее основание всех свойств, которые соединены в номинальной сущности, только предполагается нами, но остаются неизвестными. Так обстоит дело со всеми нашими идеями субстанций, включая и идею бога. Духовная субстанция для Локка имеет место только в отношении бога. Идея субстанции у него только логическое следствие из теоретико-познавательных оснований. Отсюда следует непознаваемость реальной субстанции, так как она не является содержанием ни чувств, ни рефлексии. Понятие субстанции может носить только прикладной, относительный характер, но не строго метафизический, если под субстанцией понимать «носитель» свойств (сущность). Абсолютный характер имеет только методологическое основание.
Локк отказывается от необходимости познания форм-законов (Бэкона), и от онтологического «носителя», чем закладывает предпосылку для последовательного проведения этой концепции в метафизике Д. Беркли. Концепция Беркли является логическим завершением теории Локка и всего эмпиризма 17 века. Беркли, как и Локк, искал истинные основания. «Я намерен попытаться найти те принципы, которые, ведут к различным противоречиям в школах философии, так как затруднения не от темноты и запутанности предметов или недостатков ума, а скорее от ложных оснований, которых можно было избежать». Свою теорию познания Беркли строит исходя из критики воззрений Локка. По поводу гносеологической значимости вторичных качеств Локк высказывает ряд вариантов. Один из вариантов решения этого вопроса он унаследовал от Спинозы, согласно которому, вторичные качества являются состояниями самого субъекта. Беркли принимает тезис о «субъективности» вторичных качеств, которую пытается доказать и в отношении первичных качеств. В попытке доказательства «относительности» первичных качеств, Беркли подчёркивает относительность воспринимаемых качеств протяжения, формы движения от положения воспринимающего эти качества субъекта и тем самым настаивает на полной определяемости первичных качеств только содержанием человеческого сознания. Восприятие и его идея – это предельное основание. «Объект и ощущение одно и то же и не могут, поэтому быть абстрагированы одно от другого… все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существование вне духа, что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми». Это наиболее очевидная истина. «Из сказанного, очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа или того, что воспринимает: то, в чём существует цвет, форма и т. п., должно их воспринять; из этого ясно, что не может быть не мыслящей субстанции или не мыслящего субстрата этих идей». Восприятие есть, таким образом, необходимое условие бытия и основывается это условие на относительности.
Д. Юм связывал прогресс философии с изменением метода и содержания её как науки о человеческой природе. Поскольку все остальные науки, согласно Юму, также связаны с человеческой природой, постольку и их развитие зависит от философии. «Задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на совершенно новом основании». Сама эта наука о человеке должна иметь своим основанием опыт.
Перцепции человеческого ума, по Юму, сводятся к двум родам: впечатлениям и идеям. Первые – непосредственно чувственные восприятия, вторые – образы первых. Они отличаются только степенью своей силы. «Все наши простые идеи… происходят от простых впечатлений…, которые они в точности представляют». Произошедшие из впечатлений идеи могут порождать новые внутренние впечатления – рефлексии.
Способность человека соединять и разъединять простые идеи, основана на принципе, на связующем начале – «ассоциирующем качестве». Это и есть «первоначальное качество человеческой природы». Не зная оснований этого качества, Юм сделал «целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа». Самым замечательным действием ассоциации, согласно Юму, является соединение простых идей в сложные. «Эти сложные идеи могут быть разделены на отношения, модусы и субстанции». Согласно Юму, идея субстанции может быть извлечена из впечатлений рефлексии. Однако последние «сводятся к страстям и эмоциям» и не представляют субстанции. «Следовательно, у нас нет иной идеи субстанции, кроме идеи совокупности отдельных качеств, и мы не приписываем этой идее никакого другого значения» , т. е. «не что иное, как совокупность простых идей, объединённых воображением и наделённых особым именем… мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению принадлежат». Фикцией нашего воображения, по Юму, является и идея постоянства и идея неизменности, возникающая только с идеей последовательности (времени) и изменения. Непрерывность и неизменность объекта Юм называл принципом индивидуации, с помощью которого «наш ум может проследить объект…, не делая перерыва в его представлении». Объектом Юм называет восприятие, а идея постоянства способствует появлению идеи тождества, эти идеи мы придумываем и верим в их реальность.
«Когда мы рассматриваем положение объекта после значительного изменения… воображение готово придумать нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым при всех этих изменениях, и это непонятное нечто оно называет субъект… Всё зависит от нашего способа рассмотрения объектов… Человеческой природе свойственно приписывать внутренние определения внешним объектам». Юм делает вывод: «Нет таких принципов познания и воображения, которые непосредственно заставляли бы нас принять мнение о двойном существовании, т. е. существовании восприятий и объектов… нашими единственными объектами являются наши восприятия». Проблема субстанции, как и остальные «фикции» — материя, движение и т. п. – согласно Юму, возникли из-за ошибочной идеи о существовании внешних объектов. В след за Беркли, Юм отказывается от материальной субстанции как бессмысленной для познания.
Ещё большие трудности и противоречия, по Юму, ожидают при определении природы нашего ума. Умом он называет «пучок или связку различных восприятий, объединённых некоторыми отношениями, которой приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество». Люди предполагают, говорит Юм, что их восприятия суть единственные объекты. Но восприятиям не свойственно ни непрерывное, ни независимое существование. Такой вывод следует не только из самого опыта, но и из того, что идеи происходят из двух источников. Идею о духовной субстанции нельзя получить ни из ощущений, ни из внутренних состояний. Юм отвергает предикаты постоянства, неизменности и самодостаточности в отношении понятия субстанции. Определение же субстанции, как «нечто такое, что может существовать само по себе» предполагает, что эта идея не нуждается в восприятиях. Восприятия же являются основными источниками идей, и поэтому вопрос об идее субстанции становится незаконным. Юм отвергает так же и субъективный принцип Декарта как начала философии. Идея Я и идея субстанции не имеют самостоятельной природы кроме потока или пучка восприятий.
Юм критикует не только рационализм, но и эмпиризм. Знание, согласно его мнению, полученное из опыта не может носить абсолютно достоверный, общезначимый характер и является вероятностным, а иллюзия его всеобщности и необходимости является лишь следствием привычки и веры в постоянство и неизменность опыта.
Смена парадигмы в новое время привела к тому, что вещи стали объектами, а человек превратился в субъект. До Ренессанса человек не осознавал себя в качестве субъекта, «лежащего в основе». Лежащим в основе могли быть и вещи. Теперь мир вещей противопоставлен мышлению, автором этого противопоставления является человек, который и определяет статус любой вещи в качестве его объекта. Человек является основанием, исходя из которого, должно быть объяснено всё сущее. Процесс превращения человека в субъект имел следствием возникновение отношения эксплуатации субъектом объекта, субъект получает власть над объектом. Средством осуществления этой власти становится метод.

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Проблема понятия «субстанция» в эволюции философского
мышления

2.1. Понятие «субстанция» в свете перехода от античного к
новоевропейскому типу мышления
При всех различиях античного, новоевропейского и неклассического способов мышления, их объединяло стремление к постижению бытия «с точки зрения вечности», как абсолютного, неизменного и вечного. Все искания разворачивались вокруг абсолютного противостояния неизменного бытия и изменчивого становления. Один из исследователей понятия субстанции Богданов считает ядром субстанциализма «тезис Спинозы: «существование меняется, а сущности остаются неизменными». Однако уже в философии Лейбница произошло существенное преобразование понятия субстанции, окончательно оформившееся в немецком идеализме. У Канта понятие субстанции утратило некоторые из прежних предикатов, перестало обозначать предельное основание бытия сущего и причину самого себя, редуцировавшись к объективации в явлениях одного из трёх измерений времени, понятого как априорная форма чувственности. Трансформация понятия субстанции в философии Гегеля предельно изменила его исконный смысл». С чем связаны такие трансформации понятия субстанции? Видимо с трансформацией самого способа мышления.
Причин перехода от античного способа мышления к новоевропейскому достаточно много. Это связано, в частности, с различием в понимании категорий, а так же статуса человека в системе этих категорий. Переход от античного способа мышления к новоевропейскому проходил через средневековый способ мышления. Для античного мыслителя мир един и человек часть этого мира – космоса. Человек не занимал в этом космосе некого привилегированного положения. Поэтому и понимание различных философских категорий не имеет антропного оттенка. В первую очередь это относится к категории субстанции. Понимая субстанцию как arche греки не присвоили это звание человеку в отличие от новоевропейцев, для которых cogito, стало отправной точкой философского дискурса. Основание мышления стали видеть в самом мышлении. Мышление стало основанием и всего остального. Почему произошёл такой сдвиг в отношении к основанию познания?
Переход к новой парадигме познания связан с неудовлетворённостью предыдущей. Радикальное сомнение, по мнению современного немецкого историка философии В. Хесле, предполагает высокий уровень способности абстрагироваться, что было психологически недоступно греку. В древнегреческом скептицизме сомневаются в отдельных вещах, но не в вещности как таковой. В сомнении Декарта, в отличие от скептицизма в принципе предполагается достижение абсолютной достоверности. Опыт средневекового абстрактного мышления схоластов подготавливает его к смене своего основания. «Несомненно, не будет преувеличением, если мы свяжем такое глубокое недоверие, лежащее в основе картезианского сомнения с мировоззренческим кризисом Европы, который явился следствием конфессионального раскола и определённым выражением которого стал «crise pyrrhonienne» конца 16 века, более того, поиск субъективной достоверности, очевидно, соответствует принципу протестантизма, хотя Декарт и остался католиком». Кроме того, основанием философии субъективизма, по мнению исследователя, стала христианская религия.
В средние века основоположения истины даны авторитетом церкви. Чувство скованности авторитетом пробуждает жажду индивидуальной свободы. Мышление получает простор для движения, но утрачивает объективную точку опоры, полностью полагаясь на себя. Декарт же своим исследованием пытается противопоставить субъективному произволу познания прочное, неизменное, самодостаточное основание мышления, выведенное из самого мышления.
Как же именно произошла эволюция проблемы понятия субстанции от античности к Новому времени? Ранее отмечалось, что греки не знали понятия субстанции, т. к. оно впервые упоминалось уже только Сенекой. А знакомое нам значение было обозначено Марием Викторином в его «Риторике» как « латинский эквивалент греческого термина(oysia) в одном из его значений, а именно в значении самостоятельного, самодостаточного бытия, т. е. объекта как такового, в отличие от его свойств». В качестве сущности объекта, в отличие от его свойств, субстанция понималась схоластами, а затем понятие переходит в систему Декарта как предпосылка познания. Чем руководствовался Декарт, придя к такому применению понятия? Ища основание познания, Декарт стремился выделить такие предпосылки, которые никогда и никем не ставились под сомнение. В логике это принципы, известные ещё до Аристотеля: закон тождества, противоречия, «из ничего ничто не возникает и т. д. Из метафизических понятий он использует только те, которые в результате многовекового применения обладают хоть какой-то степенью конкретности. Одним из таких понятий, удовлетворяющим поставленной задаче, явилось понятие субстанции. Понятие же бога сначала применяется им в чисто традиционном смысле как некий связующий и спасающий от противоречий принцип. Дальнейшее уточнение требований к основанию познания уже предопределяет само основание. В трактате о методе Декарт намеревается строить мышление на основании, которое «принадлежит только себе самому», т. е. не ведёт поиск первоначал бытия, а ищет логическое основание достоверности познания, требование опираться на то, что является очевидным в особенном содержании самого мышления. Декарт считает что «всеобщее положение образуется из познания особенного».
Необходимость возникновения проблемы и понятия субстанции возникает из вопроса: как возникает нечто, тождественное тому, чем оно порождено, и в то же время отличное от него? Пытаясь ответить на этот вопрос, греки искали абсолютное начало, которое объясняло бы возникновение и исчезновение вещей. Новое время делает предметом изучения начала познания. Анализ вещи совпадает с синтетическим воспроизведением её в мысли. Не только мир имеет опору в себе, но и в разуме существует основание закономерного следования одних мыслей из других. Поэтому новоевропейское понятие субстанции, по мнению М. К. Мамардашвили, имеет специфически методологическую функцию. Он считает эту абстракцию характеристикой определённого отношения научного сознания. «Понятие метода мышления отнюдь не вырастает непосредственно из приёмов мышления, развиваемых исследовательской практикой частных наук, а есть особый предмет, задача философского исследования. В последнем мы всегда уже имеем дело с результатом рефлексии над деятельностью мышления». Согласно М. К. Мамардашвили, история философии показывает, что при изучении мышления оно впервые абстрагируется в качестве способности отдельного индивида – независимо от анализа науки. Поэтому необходимо исследовать способность мышления. Рационализм 17-18 веков абстрагировал познающее мышление в виде сознания, реализующегося в науке. Именно структура сознания, согласно Мамардашвили, охватывает учение Декарта — Лейбница о «врождённых идеях». В тезисе о «врождённости идей» на деле выражен лишь тот факт, что у отдельно взятого элемента научного знания («идеи») обнаруживаются не только свойства, порождаемые в нём наличием объекта этого знания вне нас, но и свойства, порождаемые в нём связью с другим знанием и общей системой мышления. С точки зрения рационализма, это связи в особо мыслящей «субстанции».
«В учениях о методе этого времени изучали и фиксировали не структуру идеи, строения мысли и знания, а поведение индивидуального исследователя». Мамардашвили считает, что в 17 веке рассматривалась не наука, не мысленное её строение, а действия и способности человека, занятого наукой, но рассматриваемого как просто индивида и поэтому предпосылкой гносеологии послужило метафизическое учение о душе. К свойствам, которой должны были сводиться все проявления и образования духовной жизни.
«Беря в качестве исходного пункта рассмотрения какую-нибудь сложную форму знания (обозначим её как связь знаний А – В), все философы расчленяли её на составляющие её «отдельные идеи» А и В, и главную свою задачу видели в том, чтобы объяснить связь между этими идеями и указать основания «усмотрения» этой связи субъектом. Это «усмотрение» они и называли познанием. Исходя из имеющихся понятий о мышлении, они пытались решить проблему, беря А и В и спрашивая, откуда берётся их связь как новое знание, обладающее свойствами научности». Отсюда. преданное знание о А и В (как о «врождённых идеях») предполагает, согласно Мамардашвили, преданность их отношения, теряя характер нового знания. В рационализме, причина отношения, во «врождённости» и «интуитивности», т. е. в форме мышления. Эмпиризм указывает на происхождение знания из предмета. Ни в том, ни в другом не говорится об активной деятельности мышления. Единственным объяснением связи (отношения) субъекта и объекта предполагается категория причинности. Не рассматривали философы Нового времени в качестве причины отношения элементов знания (идей) саму необходимость отношений, которые осуществляются по определённому принципу присущему каждому уровню бытия.
Рассматривая субстанциальную парадигму 17 века и её гносеологическую специфику, как проявление некоторого «антропоморфизма» философов нового времени, Мамардашвили отмечает характерный для мыслителей этого периода способ конструирования понятия субстанции и его предикатов. Однако опыт собственной духовной деятельности человека даёт необходимые, но далеко не достаточные предикаты, которые в философии 17 века отождествлялись с понятием субстанции. Не вытекают из опыта ни определения самотождественности, ни определения самодостаточности. Необходимость понятия субстанции Мамардашвили связывает с развитием науки и попыткой осмысления во всём многообразии связей познающего мышления. Единство акциденций называли «субстанцией», преимущественно, в средние века. Однако, ни мыслящая субстанция Декарта, ни “causa sui” Спинозы, ни монада Лейбница не отождествляется только лишь с предикатом «носителя». Хотя и такой смысл вошёл в новоевропейское понятие, но не он является специфическим для рационализма. Ещё менее в аргументации Мамардашвили видна гносеологическая специфика понятия субстанции в новое время.
Историко – логическая интерпретация понятия субстанции и его необходимость осуществлена в работах Гегеля. В «Науке логики» немецкий классик приходит к понятию субстанции через сферу бытия. Бытие через отрицание себя опосредует себя самим собой, оно приходит в отношение с собой и становится тем, чем оно было в себе – сущностью. Отношение сначала выступает как отрицательное отношение с собой – тождество, затем как отрицание бытия и его и его определений – различие. Сущность определяет себя как основание противоречия. Разрешённое противоречие есть основание. Момент развития понятия в нём самом и через себя. Сущность как существующее для другого, есть основание, а другое – обоснованное. Но у них одинаковое содержание, различие только по форме. Форма основания – отношение с собой (непосредственность), форма обоснованного – опосредование, положенность.
В отсутствии очевидного основания субъект сам волен определить его (софистический подход). Поиск оснований начинается тогда, когда перестают удовлетворять один лишь авторитет и традиция, и возникает потребность осознать как опосредованное мышлением то, что должны признавать для себя значимым. При этом множество оснований подрывает почву того, что имеет основание в себе. Всеобщее, низведённое в область эмпирической единичности и случайности, имеет силу не как понятие, а как основание. Кроме того, «основание может вызвать какое-нибудь или не вызвать его, может иметь следствие и не иметь его. Побудительный мотив становится действием, например, лишь после присоединения к нему воли и лишь воля делает его действительным и причиной». Соединяющим основания и обоснованное выступает существование – мир как множество существующих.
По Гегелю отношение бытия и сущности в своей непосредственности есть отношение субстанции и акциденции. Субстанция есть тотальность целого, и охватывает всю акцидентальность. Вся акцидентальность и есть субстанция. Переводя возможность в действительность, субстанция проявляет себя как творящую мощь, а, снижая акцидентальность, субстанция возвращает действительное в возможность. Акциденции как множественное определение бытия, имеют условием друг друга. Субстанция есть внутреннее акциденции, а акциденции имеют бытие только в субстанции. Обращённая на себя субстанция есть причина. Снимая свою возможность и полагая этим свою действительность, субстанция есть деятельность. (Получается, что субстанция есть условие деятельности и сама деятельность, правда это не смущает Гегеля). Действие и причина имеют одно содержание, причина деятельна только в действии. Содержание причины конечно и поэтому она сама конечна. Причина определяется как действие и сама должна иметь причину. Это прогресс в бесконечность.
Причина и действие не только различны, но и тождественны. По содержанию причина и действие есть одно, но различны по форме как между полаганием и положенностью. Но различие формы снимает себя и причина получается причиной не только другого, но и самой себя. И действие оказывается причиной не только другого, но и себя. Форма необходимости переходит в самоопределение, то есть необходимое становится самоопределяющимся, абстрактно свободным. И это последний, по Гегелю, момент, до которого продвинулась метафизика 17 века.
Каковы функции субстанции в метафизике 17 века? «Так как в себе свершилось примирение самосознания с наличным миром, то человек стал доверять самому себе, своему мышлению и чувственной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему доставляет удовольствие делать открытия в области природы и искусств. На мирском горизонте взошёл рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум». «Мышление, таким образом, становится более независимым, и мы теперь покидаем его единство с теологией; оно отделяется от последней подобно тому, как оно у греков отделилось от мифологии, в эпоху александрийцев, снова отыскало эти формы и наполнило мифологические представления формой мышления».
«Философия имеется лишь там, где мысль, как таковая, делается абсолютной основой и корнем всего остального… Философия не мыслит о предмете, который лежит в основании в качестве субстрата, ещё до того, как она его мыслит; самым её содержанием уже служит мысль, та всеобщая мысль, которая должна быть чем-то невыводимым, первоначальным». В самодостаточности мышления христианская истина воплощается в достоверность, в необходимость такого самоопределения человеческого бытия и мышления. Субстанция есть необходимость. «Метафизика есть тенденция к субстанции, так что она в противоположность дуализму утверждает существование одного единства, одного мышления, как, например, у античных философов – бытие». Правда в самой метафизике существует противоположность между субстанционализмом и индивидуализмом.
Начало Декарта «получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного должно быть выведено всё дальнейшее, а отчасти из потребности, что первое истинное было чем-то известным и более того, чем-то непосредственно достоверным… Этот акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышение до точки зрения чистого знания, при котором исчезает различие между субъективным и объективным». Субстанция Спинозы не есть «основа, остающаяся абсолютно прочно внизу, а как абстрактное единство… Мышление необходимо должно стать на точку зрения спинозизма… это существенное начало всякого философствования». Нужно начать с «единой субстанции, в которой всё, что раньше считалось истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому должен прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа». Субстанция мыслится, таким образом, если не как мышление, то, во всяком случае, как его принцип.
Всеобщность, по Гегелю, определена Аристотелем как принцип, и особенное познаётся через этот принцип. Но необходимо ещё провести всеобщий принцип через всё особенное. Всеобщий принцип есть субстанция, а всё особенное есть все сущности. Для того, чтобы понять такое соотношение необходима система. Бог не есть субстанция для логики так как, логика – выводное знание. Ни Аристотель, ни неоплатоники, с точки зрения Гегеля, не исходят из Бога, как из основания. Когда истина становится достоверностью бытия в качестве сознания, тогда, по мнению Гегеля, эта истина как претендующая на раскрытие субстанциального единства всего сущего, должна стать системой.
Таким образом, Гегель представил логико – историческую аргументацию того, что дух должен был встать на точку зрения субстанции, что самодостаточность человеческого мышления – абстрактная свобода – есть необходимая ступень его самоопределения. Не ясными остаются два вопроса. Во-первых: что есть субстанция, дух, вставший на точку зрения субстанции или мышление как абстрактная свобода? Во-вторых: почему именно в 17 веке самодостаточность человеческого мышления выразилась в особом способе мышления, а проблема субстанции стала проблемой метода? Ответить на первый вопрос можно предоставить истории философии, а ответу на второй вопрос частично способствует анализ работ М. Хайдеггера.
Хайдеггер указывает на непосредственную связь науки и основной парадигмы нового времени – поиском метода. Эту связь он раскрывает следующим образом. Сущность новоевропейской науки – исследование. В исследовании главный шаг – раскрытие сферы развёртывания через определённую всеобъемлющую схему (например: природных явлений). Эта схема основывается на уже известном в качестве проекта исследования. Исследование известного сводится к выдвижению законов. Метод охвата предметной сферы на базе объяснения, обосновывающего неизвестное через известное и подтверждающий неизвестное через известное, есть эксперимент, который должен подтвердить закон. Греки и схоласты знали эксперимент как наблюдение вещей природы, а не подтверждение закона. Наука, опирающаяся на собственные результаты, становится производством. Проект, строгость, методы и производство – существо новоевропейской науки – делают её исследованием.
Однако в науке есть метафизическое основание. Познание делает сущее предметом исследования. Бытие сущего познание начинает искать в предметности. Опредмечивание сущего происходит в представлении, исследователь должен удостовериться в сущем. Истина превращается в предметность представления и сущее теперь есть предметность представления. «Предмет» как перевод латинского «objectum». Ни средневековая, ни греческая мысль не представляют присутствующее в виде предмета. Главное здесь, по мысли Хайдеггера, что человек не просто освобождается «от прежних связей себе самому, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом».
По этому поводу Хайдеггер так интерпретирует мысль Гегеля: «философия Декарта – ступень антитезиса, «поскольку впервые полагают субъект как субъект. Тем самым и объекты становятся представимы как объекты. Субъект – объектное отношение выходит теперь как противополагание, как антитезис». Философия до Декарта исчерпывается простым представлением объективного, но не как объект. Поэтому, по Гегелю, мыслящий субъект здесь тоже повсюду за работой, но ещё не понят как субъект, как та основа, в которой коренится вся объективность». Субъект как гипокайменон (по мнению некоторых исследователей, греческий аналог субстанции – подлежащее) есть «то, что в качестве основания собирает всё на себя». Если теперь человек становится субъектом, то он делается тем сущим, на которое, в виде своей истины, опирается всё сущее. Человек становится точкой отсчёта для сущего как такового. (Человек есть абсолютное, всё остальное есть относительное). Мир становится картиной мира, системой, установленной человеком. Не было античной или средневековой картины. Картина мира – суть новоевропейского мышления. В средневековье всё есть иерархические ступени творений бога. В античности человек пребывает в сущем и зависит от него.
Новое время выражается в repraesentatio, представлении как противостоящем, соотнесении с собой. Человек становится репрезентантом сущего, которое теперь есть предметное. Новизна происходящего не просто в ином положении человека среди сущего (по сравнению с античностью и средневековьем), а в том, что человек захватил это положение, установил свой новый статус и завладел сущим в целом. Существенна исходная роль понятия «представление» — поставленное перед собой и в отношении к себе. Сущее, таким образом, фиксируется в качестве предмета. «Превращение мира в картину есть тот же процесс, что превращение человека внутри сущего в subjectum». Формируется мировоззрение. В субъекте Хайдеггер видит звучание греческого существа бытия, «подлежание», «подлежащего» в форме присутствия, ставшего неприметным. Уже не бытие является перед человеком, а человек выстраивает образ опредмеченного сущего в мир как картину. «Там где сущее стало предметом представления, сущее известным образом лишается бытия». (Сущее становится инобытием).
Как происходит, что сущее истолковывает себя как субъект, главенство субъекта? «Оно возникает из того освобождение человека, когда он освобождает себя себе самому от обязательной истины христианского откровения и от церковного учения, переходя к самоустанавливающемуся законодательству… Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверяемому самоопределению… «Достоверность есть тезис, гласящий, что одновременно (параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже присутствует, что теперь значит – тоже выступает данностью для себя самого». Сущее уже не присутствующее, а лишь противопоставленное в представлении, предстоящее и произвольно бытийствующее. Представление есть наступательное, произвольное опредмечивание.
Достоверность в основе субъекта (вместо истины), правит его существом. С Декарта субъект есть подлежащее, преднайденное – Я. Новое время способно понять человеческое Я только как субъективность, т. е. признаёт его как категорию самообоснования деятельности субъекта. Это связано с освобождения от догматов церкви, но это не отбрасывание цепей, а переопределение существа свободы. Исходя из свободы, согласно Хайдеггеру, не могло быть другого основания, кроме cogito, так как смыслу свободы противоречило любое связывание себя чем-то, что не вытекало бы из его (cogito) полагания. Истиной стала достоверность. Намерение удостоверить – намерение снять все ограничения с представления. Вопрос о безусловном основании истины – это и есть начало нового мышления.
М. Хайдеггер попытался представить не только внешние условия для нового типа мышления, благодаря которому формируется новая парадигма, но и необходимость её возникновения. Он считает, что основные категории у новоевропейских мыслителей есть не случайно выдвинутые учения, а ответ бытия на вызов «устанавливающего себя посылающем вмещении» — мышления, которое стало сомневаться. Немецкий философ понимает историческую эпоху как определённый способ воздержания бытия от своего прямого обнаружения. В новое время бытие скрыто человеческим стремлением воссоздать его. Это эпоха подмены бытия его представлением. Можно добавить, что мышление вышло из сферы бытия, путём противопоставления себя ему. Человек стал представлять бытие по своему произволу. Для ограничения произвола мышления стали необходимы методы, которые являются принципами, условиями мышления. Новоевропейская форма онтологии превращается в теорию познания. «… бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь как предметная противопоставленность». Возможность такого противопоставления есть вопрос о познаваемости, о возможности присутствия предмета в познании и для него. «Теория познания» и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности устанавливающее – обеспечивающего представления». Это метафизика предмета (сущего как предмета), объекта для некоего субъекта.
По Хайдеггеру, перевод cogito через «мыслю» вводит в заблуждение; cogito – деятельность универсального опредмечивающего учёта (способность соотносить), направляемая сначала на более достоверные данные внутреннего опыта (идеи, чувства), а потом – на данные внешнего опыта (объекты). Субъектыом, при этом, оказывается не человек вообще, со всей полнотой его определённости, только cogito наблюдающее, между прочим, и за человеком.
Хайдеггер раскрывает глубокую связь науки и основной парадигмы нового времени, а так же определяет существо новоевропейского типа мышления. Ставит вопрос о едином основании бытия и мышления.

 

2. 2. Переход понятия «субстанция» в разряд «забытых категорий»
В процессе эволюции философского мышления изменился онтологический статус понятия «субстанция». Субстанция стала пониматься не как всеобщая причина и основа вещей, а как то, что отличает одну вещь от другой, то есть как сущность. Исходя из этого обстоятельства, необходимо отвлечься от рассмотрения понятия субстанции как истории проблемы и взглянуть на субстанцию как историю понятия. Когда милетские натурфилософы формулировали проблему предельного основания всего, то они искали нечто абсолютное и независимое, но от которого зависит всё остальное. Эту традицию продолжила и последующая античная мысль. Однако уже в 4 веке Марий Викторин предлагает латинское понятие «субстанция» как эквивалент греческого понятия «усия» в значении самостоятельного, самодостаточного бытия объекта как такового, в отличие от его свойств, т. е. как сущность. Более детальное сопоставление греческих терминов с их латинским переводом проводил Боэций (ок. 480-526). Именно он придал термину «substantia» то логико-грамматическое значение, которое послужило основой для понимания его в средневековой схоластике. Субстанция в схоластике это носительница акциденций – сущность. Понятие сущность (oysia) впервые появилось у Платона. В «Федоне» Сократ рассуждал о «сущности всех вещей – о величине, здоровье, силе и так далее… о том, чем каждая из них является по своей сути». В «Федре» разговор идёт о «сущности предмета» как необходимой предпосылке для всякого логического рассуждения и смысле всякого суждения. В «Кратиле» «сущность вещей составляет некую прочную основу их самих», «сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность безотносительно к нам и независимо от нас… они возникают сами по себе, соответственно своей сущности», «выражаемом в имени». Таким образом, сущность (oysia) определяется Платоном как логическая основа суждения, суть бытия чего-либо, прочная основа вещей, которая независима от нас и друг от друга, выразима в имени и ограничено познаваема. Она является самодостаточным бытием, бытием «самим по себе» в отличие от «бытия относительно другого». Сущность каждой вещи есть нечто абсолютное, изолированное, ни с чем не связанное нечто, она является условием своего собственного существования, независимым ни от какого всеобщего основания. Хотя, как уже было отмечено, всеобщим основанием для Платона является «идея блага», которая есть всеобщее основание. Аристотель так же рассматривает «усию» как сущность, но сущность у него бывает нескольких порядков. Сущность первого порядка есть «гипокайменон» (подлежащее) — сущность конкретной, чувственно воспринимаемой вещи. Вторые сущности это виды и роды. Первые сущности – действительные, вторые – возможные. Действительные сущности есть формы. Аристотель, как и Платон, смешивает понятия сущности как особенное конкретной вещи и сущности как причины всех вещей. У Платона сущность каждой вещи есть её идея, а у Аристотеля – сущностью вещи является её форма. Платон сущность сущностей понимает как идею идей, а для Аристотеля сущность сущностей есть форма форм. У учителя и ученика нет общего понятия для обозначения всеобщей сущности, как есть оно для обозначения сущности конкретной вещи, которую они оба определяют как «усия». Понятием этим могло бы быть “arche”, но последующие философы и конкретную сущность и всеобщую обозначили как «субстанция» не прекратив, таким образом, путаницы понятий. Хотя для обозначения сущности вещи как того, что отличает её от других вещей, существует понятие «эссенция», тем не менее, сущность называют и субстанцией. Эссенция и субстанция не есть синонимы. Субстанция – условие существования, существование – выполнение условия, а сущность (эссенция) – то, каким образом это условие выполняется.
На протяжении всей классической философии вёлся поиск основания единства мира. Античность считает такое основание результатом поиска, для Нового времени оно есть начало исследования, т. е. не выводимо. Античность ищет первичное, новое время ищет несомненное. Единственным несомненным полагается само мышление, то, что может полагать. Классическая философия передала в наследство неклассической стремление отыскать всеобщее основание либо в материальной, либо в духовной сферах. Декарт положив начало субстанциализму положил и начало конца субстанции как всеобщего основания. Субстанция у Декарта выступила в роли функций, как функция протяжения и функция мыслительная. В математике функция есть зависимая переменная, и зависит функция от аргумента. Субстанция же, как нечто самодостаточное и неизменное, может зависеть только от себя самой. Постепенно, вместе с предикатом самодостаточности понятие субстанции теряет и предикат устойчивости. Таким образом, потеряв свои исключительные предикаты, понятие субстанции потеряло и своё исключительное положение в системе философских категорий.
Переход от классического типа мышления к неклассическому проходил под лозунгом отказа от метафизики. Основным предметом метафизики является проблема и понятие субстанции. Поскольку неклассическая философия склонна придавать забвению метафизику, постольку забвению была придана и субстанция. Конечно, в неявном виде проблема субстанции присутствует во всех концепциях неклассической философии, но редким гостем является само её (субстанции) понятие. Философы стали предпочитать синонимы понятия «субстанция»: субстрат, начало, основание и т. д.
Основными направлениями классической философии являются рационализм и эмпиризм. Неклассическая философия представлена иррационализмом и позитивизмом. Формирование неклассической философии было вызвано потребностью отражения кризиса западной цивилизации и культуры. Произошло рассогласование между рационально сконструированными образцами мироустройства и действительным миром. Мир, зачастую, предстаёт антиразумным, иррациональным, по своей природе. Мышление не справилось с ролью всеобщего основания и требовалось расширение поля философской рефлексии. На сцену выходят альтернативные разуму формы осмысления бытия. Иррациональная философия считает разум неспособным охватить всё многообразие окружающего мира и отдаёт предпочтение внерациональным формам духовного проявления человека: воле, интуиции, бессознательному, экзистенции и т. д. Идеи антропоцентризма, взявшие старт в новоевропейской философии, окончательно занимают умы мыслителей неклассического периода. Человек рассматривается не как рационально-познающее или социально-активное существо, а как существо переживающее, сомневающееся, чувствующее, самосозидающее, практически преобразующее природу и социум. Поэтому речь теперь идёт не о получении из глубин сознания универсальных истин, а напротив, о прояснении «заброшенного» в наличный мир сознания, испытывающего массированное, репрессивное социальное воздействие. Главное, что волнует неклассическую философию – это понимание того, что происходит со свободой человека в условиях массированной манипуляции им. Раз человек мыслит себя свободным, значит, он не может быть зависим от какого либо всеобщего основания, которым является субстанция. Стилистика мышления становится не монологически-назидательной, а диалоговой, субъект-субъектной. В предполагаемом адресате создаваемого произведения видят соавтора, полагаясь на его понимание и интуицию, используют художественно-образные формы, недосказанность, предполагающую возможность собственной интерпретации. Неклассическая философия от поиска всеобщих принципов переходит к самоценности индивидуального, уникального и единичного. Такая уникальность личности обнаруживается благодаря волевым компонентам (в философии жизни, волюнтаризме), интуитивным порывам (в интуитивизме), бессознательным актам и установкам (в психоанализе), в процессе самосозидания и становления (в зкзистенционализме). Происходит переход от философии сознания к философии языка. Изменяются классические идеалы строгости по отношению к философскому языку, который становится более образным и метафоричным. Метафора, образ, картина и т. п. становятся регулятивными идеалами. На смену анализу субъект-объектных представлений приходит исследование отношений между языком и миром, выдвигая на передний план коммуникативную роль языка (лингвистическая философия, структурализм, постструктурализм).
Если философия классического периода превратила бытие в предметность представления, то неклассическая философия пытается отыскать истину бытия через представление представляемого. О бытии как области непроизвольных отношений мыслят категориями инобытия, которым является мышление как область отношений произвольных. Мышление, решившее полагать само себя, объявило субстанцию «ошибкой метафизики» и ввергло философию в онтологическую невесомость.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 3. Современный взгляд на субстанцию

3. 1. Отношение к понятию «субстанция» в постнеклассической
философии

Современная философия основывается как на принципах современной науки, так и на принципах сформулированных традицией постмодерна. Можно выделить следующие принципы и ценности: Неопределённость, относительность, дополнительность. Фрагментаризм, произвольный монтаж, склонность к парадоксам. Отвержение всех канонов, конвенций, авторитетов. Провозглашается «смерть автора» (равное «участие в игре» автора, читателя, слушателя). «Смерть субъекта». Я перестаёт быть центром мысли. Ирреализм. Ирония. Эклектичность. Ацентризм, отрицание привилегированных центров доминирования. Полицентризм. Переход от наивного антропоцентризма к биоцентризму и универсальному гуманизму, который объемлет всё живое – человечество, природу, Космос.
«ХIХ и ХХ столетие, — писал Лиотар, — принесли столько террора, сколько мы, люди, смогли вынести, мы заплатили слишком большую цену за ностальгию по целому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту… Наш ответ: объявим войну тотальности, станем свидетелями того, что не может быть презентировано; дадим простор различиям и спасём честь имени».
Отвергается идеология и практика властвования, доминирования насилия, войны – в пользу ценностей плюрализма, равноправного диалога, совместного нахождения решений, мира и согласия, основанного, однако, на неизбежных рас-согласованиях и разно-гласиях .
Один из исследователей постмодернизма, Вольфганг Велш, пишет: «Против чего обращается постмодернизм, так это против всех отличительных черт и позиций, которые принципиально противостоят такому плюрализму. Постмодернизм прощается со всеми формами монизма, унификации и тоталитаризации с обязательными утопиями и многими скрытыми формами деспотизма – и вместо этого переходит к идее множественности и разнообразия, многообразия и конкуренции парадигм, к сосуществованию разнородного, гетерогенного». Если, по Велшу, обзор постмодернистских тенденций в литературе, архитектуре, живописи, скульптуре, социологии и философии связать с совокупной характеристикой постмодерна, то получится следующее. Постмодерн начинается там, где кончается целое. На смену Единому и Целому постмодернизм приводит к власти Многое. И это можно считать его главной заслугой.
Постмодернистская традиция антиномична. Преодолев Единое и воцарив Многое постмодерн не дал достойных кандидатов на роль связующего, это Многое, условие. Нет, и не идёт речь не только о понятии, но и о проблеме субстанции. На первый план выдвинут вопрос о прояснении роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности. Постмодерн не интересуют проблемы Бытия, сфера его интересов лежит в области «произвольных отношений», коим является Инобытие – Мышление. Именно здесь философия постмодерна пытается найти ориентиры и разворачивает свой дискурс вокруг идеи «тотальности свободы». Объектами рефлексии являются не субстанция как всеобщий принцип, а семиотическая среда (знак, текст). «Ничто не существует вне текста» (Ж. Деррида). Однако за отказом от метафизических проблем, лежит достаточно конструктивный подход к методике рассмотрения текста. Культура любого исторического периода предстаёт как система текстов – интертекст. Понимание текстов возможно только лишь в «дискурсивном поле культуры». Иными словами, текст можно понять только в связи (соотношении) с другими текстами. Такая интертекстуальность, мультисистемность не позволяет любому тексту считать себя автономным, самотождественным (это при тотальной то свободе). Быть самотождественным, значит быть изолированным, безотносительным. Метод анализа текста носит название деконструкция. Критики данного метода полагают, что применение деконструкции превращает анализ любого текста в многомысленный и бесконечно интерпретитавный процесс, который релятивизирует любой текст, любое понятие, — и потому лишает смысла проблему истины. Исходя из воззрений современной философии, истина может носить относительный, гомеостатичный характер. С постмодернистской точки зрения, например, адекватное постижение мира невозможно не только силами философии, но и естествознания. Справится с такой задачей, может только «поэтическое мышление».
Делёз, в работе «Размышление и повторение» говорит о том, что «различие», а не «тождество» есть «подлинное философское начало». На смену «философии тождества» приходит «философия различия», а на смену линейному видению Мира, приходит нелинейное. «Универсум, — пишет И. Пригожин,- открывается как нечто многовариантное».
Современная философия задаёт «новые парадигмальные установки, связанные с новым видением детерминационных отношений, новое понимание темпоральности мира, а также новые идеалы познания, основанные на отказе от презумпции универсальности «законов бытия».
Постнеклассическая философия есть постметафизика. Постметафизика определяется как «метафизика отсутствия». Её основания лишают смысла традиционные понятия метафизики: «смысл», «значение», «сущность» и естественно – «субстанция». Хотя постнеклассическая философия и отказалась от метафизики со всеми её основоположениями, главное, из которых есть «субстанция», есть в постметафизике категория «текстовая среда» имеющая субстанциональный оттенок. Сами по себе ни знак, ни текст, смысла не имеют. «В постмодернистской системе отчёта смысл интерпретируется как сугубо процессуальный феномен: по Делёзу, смысл «производится, он никогда не изначален»; по Р. Барту – семантическое бытие текста «есть становление»… Текст – это не совокупность знаков, наделённая смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов» (Р. Барт). Субстратом смыслопорождения выступает текстовая среда, понятая как хаотичная, аструктурная и децентрированная». Таким образом, смыслообразование – это процесс вечного порождения смысла. Основой смысла как порядка является хаос текстуальной среды. Это всё та же идея синергетики от И. Пригожина – «Порядок из хаоса». Что же является условием организации, упорядочивания хаоса? Современная философия, в качестве условия организации предлагает самоорганизацию. Условие процесса есть сам процесс. Субстанция, таким образом, есть становление. А это, со времён Гераклита, не новость.
Деонтологизация «смысла», согласно исследователю Д. Фоккему, прошла несколько этапов. Позиция классики основывалась на «материалистическом детерминизме» задающем «непоколебимую иерархию значений». Модернизм меняет метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму «гипотетического порядка и временного смысла», но сохраняет, ещё, онтологическую укоренённость. И наконец, постмодерн, с его «эпистимологическим сомнением» в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было модели мира (в силу «равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов») и программным отказом от всех попыток создания онтологии. Отсюда, текст есть то, что лишено смысла. Текст – совокупность хаотично соотнесённых «пустых знаков». Текст – самодостаточная реальность, существующая по внутренним (языковым) законам.
Исходя из того, что постмодерн провозглашает «потерю смысла» следует и «потеря понятий». «Означаемое» перестаёт быть непосредственно связанным с «обозначаемым». В семиотической среде (знак, текст) всё предстаёт либо как связанное со всем, либо как не связанное ни с чем. Если принимать «мир как текст», то такой мир будет «неразличённым». Главная причина такой «неразличённости» – отказ от «субстанции». То есть от неизменного условия различения.
Единственной сферой постнеклассической традиции, которая непосредственно занята поисками всеобщего основания, является наука, а точнее — теоретическая физика.

 

 

 

 

 

 

 

 

3. 2. Современная наука и проблема субстанции.
Неклассический способ мышления философии 19 века подготовил переход к неклассической науке. Начало 20 столетия ознаменовалось сменой общенаучной картины мира. На смену механистической картине пришла квантово-реляционная картина мира. Основными принципами нового научного подхода стали принципы относительности, дополнительности и неопределённости. Следует считать, что принципы дополнительности и неопределённости есть, только лишь, принципы уточняющие принцип относительности.
Тенденция антропоцентризма, заложенная ещё в новое время, углублялась и своего апогея достигла в момент формулирования антропного принципа в космологии. Суть антропного принципа сводится к тому, что Вселенная устроена таким образом, что на определённом этапе её развития появляется наблюдатель. К этому времени (1973 год) складывается и новый способ философствования, названный постнекслассическим. Примерно в это же время оформляются основные положения синергетической парадигмы. В целом же наука вступила в постнеклассический период своего развития.
По мнению В. С. Стёпина, постнеклассическая наука – «это такое состояние знаний и такой тип научной рациональности, который объединяет науки о природе и науки о духе. Решающую роль в этом процессе сыграли идея глобального эволюционизма и построения на этой основе общенаучной КМ».
Постнеклассическая научная парадигма опирается на ряд основных принципов. Это принципы самоорганизации, коэволюции, единства природных и социальных процессов. Для постнеклассической науки характерны методологический плюрализм и междисциплинарный подход. Стремится новая наука и к преодолению разрыва между субъектом и объектом. Наблюдается усиление математизации науки. Сильны идеи холизма. Однако мир понимается не только как саморазвивающаяся целостность, но и как нечто нестабильное, неустойчивое, неравновесное, неопределённое.
Постнеклассическая наука понимает реальность как систему взаимосвязей, включающую человека. Человек снова стал частью наблюдаемого им мира. Человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими. Кризис антропоцентризма заключается в том, что человек как субъект познания или наблюдатель не имеет ценности сам по себе, а только во взаимосвязи (соотношении) с окружающим миром.
В классической науке исследуемая реальность понималась как объектная реальность, т. е. не зависящая от субъекта, средств и условий его познавательной действий. В неклассической науке важнейшим условием истинного описания исследуемой реальности становится учёт и экспликация связей между самим объектом и средствами его познания. Наблюдаемый объект стал зависим от наблюдателя и его прибора. Постнеклассическая парадигма ориентирует исследователя на познание самоорганизующейся и становящейся реальности. Наблюдатель вошёл в систему мира. Теперь при наблюдении реальности необходим анализ взаимосвязей и опосредований. Необходимо рассмотрение объектов в их исторической перспективе, учитывая синергетические, кооперативные эффекты их существования и взаимодействия. Важнейшей задачей исследователя становится теоретическая реконструкция изучаемого явления в максимально широком контексте его связей и опосредований (отношений и зависимостей) с целью воссоздать в языке науки его целостный и системный образ.
Что касается предметного поля постнеклассической науки, то оно обширно. Это явления самоорганизации; космической эволюции; проблемы взаимодействия человека и биосферы; развитие высоких технологий от наноэлектроники до нейрокомпьютеров; новые идеи физической реальности на основе квантовой хромодинамики, теории суперструн, бинарной геометрофизики, полевой физики, суперсимметричных взаимодействий; идеи коэволюции и глобального эволюционизма аплицируемые на все сферы Универсума и идея Мультиверсума.
Главный вывод, который можно сделать исходя из характеристики теоретических установок постнеклассической науки это тот, что ни один объект или явление нельзя рассматривать изолированно, и что необходим некий принцип являющийся условием их связи!
Для обоснования правильности такого вывода необходимо рассмотреть взгляды некоторых представителей современной науки.
Одним из создателей квантовой механики является немецкий мыслитель Вернер Гейзенберг. Гейзенберг – автор принципа неопределённости, который считается одним из главных принципов постнеклассической традиции в философии и науке. Он говорит: «… физика частиц информирует нас, строго говоря, о фундаментальных структурах природы, а не о фундаментальных частицах. Эти структуры намного более абстрактны, чем нам казалось 50 лет назад, однако понять их возможно». Поиск фундаментальных структур системы «материя» (так называет материю Гейзенберг) означает, что частица не существует вне структуры, т. е. изолированно. Структура есть причина существования частиц и физика занята поиском принципа структурирования системы «материя». Переводя на язык философии физика, ищет «субстанцию» как необходимое условие существования.
О том, что невозможно существование изолированных объектов говорит и полевая физика, создаваемая О. Репченко. Полевая физика не является официально признаваемой концепцией, однако интересен сам её подход к рассмотрению физической реальности. Репченко опирается на принцип Маха, суть которого заключается в том, что инертные свойства каждого физического тела определяются всеми остальными телами во Вселенной. В классической механике и теории относительности, напротив, считается, что энертные свойства тел, например, его масса, не зависят от наличия или отсутствия других тел. Однако в общей теории относительности от окружающей материи зависят свойства локально энерциальных систем отчёта, относительно которых и определяются энертные свойства тел, что может считаться конкретной реализацией принципа Маха. Исходя из изложенного, Репченко пишет: «В полевой физике масса не является внутренним свойством тела. Масса может появиться только у пары взаимодействующих тел. Отдельная изолированная частица вообще не обладает массой! Её масса возникает только тогда, когда появляется вторая частица, и они начинают взаимодействовать. В результате такого взаимодействия каждая частица приобретает определённую массу». Можно предположить, что для существования объекта необходимо его соотношение с другими объектами. Поэтому должен существовать и всеобщий принцип соотношения – субстанция.
Далее следует рассмотреть позицию Ю. Владимирова, в развиваемой им геометрофизике. «Главной целью физиков – теоретиков, — считает Владимиров, — является построение физической картины мира на основе единой обобщённой категории, которая по-разному «видится» с каждой из трёх сторон куба: единый вакуум в теоретико-полевом подходе, единая геометрия в геометрическом понимании или единая система отношений (структура) в реляционном миропонимании.
На наш взгляд, это разные названия одного и того же физического (метафизического) первоначала – того, что лежит «за», «над» или «под» физикой и составляет ядро (холон) монистической парадигмы…». Каждая из упомянутых Владимировым теорий предлагает своё решение проблемы субстанции как основного принципа физической реальности. Для геометрофизики таким принципом служит «бинарное отношение». В самом смысле понятия «бинарное отношение» содержится необходимость существования минимум двух связанных объектов.
Магистральным направлением, определяющим сущность всей постнеклассической научно – философской парадигмы, выступает синергетика. Синергетика изучает сложные, открытые, нелинейные системы, процессы их самоорганизации и дезорганизации. С точки зрения синергетики основанием существования системы является её самоорганизация. Иными словами субстанция для синергетики это становление, а условие процесса есть сам процесс. Синергетика имеет своё основание в термодинамике. Один из её создателей, Хакен, говорит следующее. «Выведенные феноменологически законы термодинамики утверждают, что в замкнутой (т. е. изолированной от внешнего Мира) системе энтропия всегда возрастает до своего максимального значения. С другой стороны, когда мы воздействуем на систему извне, мы можем изменять степень её упорядоченности». Вывод очевиден – изолированные системы разрушаются, а для существования системы необходима её связь (соотношения) с другими системами. Не ясно, что именно является условием, принципом связи систем, их самоорганизация, открытость, нелинейность или нечто иное. Понятно, однако, что такое условие необходимо существует.
Подвести итог далеко не полному обзору основных концепций постнеклассической науки следует кратким изложением теории Мультиверсума. Автор данной теории Андрей Линде, следует в направлении теории «соотнесённых состояний» («многомирия»), сформулированной ещё в 1957 году американским физиком Хью Эвереттом. По – своему, описывая квантово – механическую реальность, Эверетт полагал, что «не существует какого – либо единственного состояния одной подсистемы сложной системы. Подсистемы не обладают состояниями, которые являются независимыми от состояний остальной части системы, так что состояния подсистем в общем случае коррелируются друг с другом». Из сказанного следует, что состояние системы зависит от состояний, соотнесённых с ней систем. И такая зависимость необходимо подчинена некому общему, связующему системы, принципу.
А. Линде, в 1983 году, предложил свой сценарий происхождения Вселенной и назвал его «хаотическая инфляция».
«Наша Вселенная рождается из квантовых флуктуаций высокоэнергетического физического вакуума, чем – то похожего на обычную пену на поверхности кипящей воды». Главный смысл теории… в том, что «акт возникновения Вселенной оказывается отнюдь не единичным.., раздувается не один пузырёк, а огромное количество пузырьков с самыми различными свойствами. В момент начала экспоненциального раздувания эти свойства «фиксируются», и из локальных, квантовых, становятся глобальными для каждой из раздувшихся областей пространства».
Каждый пузырёк – это Вселенная со своими свойствами реальности и соответственно закономерностями. Поскольку все вселенные, возникая, имеют схожую форму (пузырьки), то вероятно все они подчинены единому принципу развития. Различия свойств Вселенных можно отнести на счёт различия их пространственных конфигураций, если угодно – «соотнесённых состояний».
Современная постнеклассическая наука обнаруживает большую необходимость в поиске субстанции как всеобщего принципа существования. Но поскольку постнеклассическая традиция предполагает сближение естественно – научного и гуманитарного знания, то вероятно не стоит делать поиск субстанции уделом одной лишь философии.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Целью представленной работы была попытка рассмотреть понятие «субстанция» в истории западноевропейской философии. Достижению поставленной цели должно было способствовать решение ряда задач, связанных с рассмотрением проблемы и понятия субстанции в каждый из периодов истории западноевропейской философии. Анализ отношения к проблеме и понятию «субстанция» в истории западноевропейской философии позволяет сделать вывод, что если не сам термин «субстанция», то смысл, который вкладывается в это понятие, существует столько, сколько существует философия.
Смысл древнегреческого понятия «arche»» соответствует смыслу новоевропейского понятия «субстанция». Краткий анализ античных взглядов на проблему arche как проблему субстанции позволяет определить основные предикаты понятия. Когда Фалес предложил в качестве arche воду, то первыми предикатами arche стали начало и причина. Помимо идеи об arche как о чём – то чувственно сущем, Фалес предложил и идею об arche как о едином принципе существования. По мнению Хофмайстера, мысль Фалеса: «всё полно богов» говорит о порядке, царящем в мире. А это уже не просто вопрос о чувственно сущей причине вещей, а скорее вопрос о неком едином принципе существования Мира и вещей в нём. Это есть упорядочивающий принцип и причина всего. Для Анаксимандра таким принципом стал апейрон, который действует, согласно Хофмайстеру, по необходимости. Таким образом, помимо предикатов всеобщих начала и причины понятие arche как принцип получает предикат «необходимый» и «упорядочивающий». Для Гераклита arche есть logos, который «вечен, всеобщ и необходим». Logos – принцип становления, а не само становление. Автором предиката «неизменный», для понятия arche, является Парменид. На роль необходимого принципа существования элеат предлагает неизменное бытие. Пифагорейцы предлагают математические начала за причину единства и начала всего сущего. Математическое начало не есть начало волевое или чувственно сущее. Математическое начало есть начало принципиальное. Атомисты, хотя и предлагают в качестве начал атомы, считают, однако, пустоту условием их (атомов) движения. Таким образом, принцип движения атомов заключается в пустоте, которая есть не чувственно сущее, а некое принципиальное, сходное с математическим, начало. Современная физика тоже ищет такое принципиальное начало в пустоте, которую она называет «физическим вакуумом». К уже определённым предикатам arche атомисты прибавляют предикат «самодостаточное», т. к. «атомы движутся сами собою в силу необходимости и случая».
Позиция Платона во взгляде на проблему субстанции также говорит не в пользу её как чувственно сущего. Даже материальные, чувственно сущие стихии, состоят у него из математических треугольников. Другими словами, организация материи, её строение подчинено некому математическому принципу, который есть упорядочивающее и необходимое условие её существования. Это условие «не есть сущее, а превосходит его».
Аристотель, говоря о субстанции или arche как причине движения, считал субстанцию чем-то не чувственно сущим и более того вообще несущим. Причина деятельности есть «чистая деятельность» и неподвижный двигатель, гарантирующий движение.
Завершая краткий обзор позиции античной философии на проблему и понятия субстанции, следует отметить следующее. Понятие arche есть адекватный выразитель сформулированной древнегреческими философами проблемы субстанции как предельного основания всего знания и всего сущего. Ключевые предикаты понятия arche: «необходимое», «всеобщее», «неизменное» и «самодостаточное» являются ключевыми предикатами новоевропейского понятия «субстанция» и адекватно отражают сущность «субстанции» как проблемы. Ровно с того момента, когда понятие «субстанция» утратило одно из своих ключевых предикатов, а именно предикат «неизменное», ровно тогда, понятие «субстанция» и сама её проблема, начали свой путь в «страну забытых категорий».
В Новое время проблема и понятие субстанции, помимо онтологического, логического и гносеологического, принимает и методологический характер. Это связано с развитием науки и необходимостью иметь для научного познания некое очевидное основание, инструмент, «алгоритм открытий», т. е. метод. Если в античности к познанию субстанции стремились, то в Новое время с субстанции познание начинают. «Философ применяет cogito для построения своей онтологии как некое подобие рычага Архимеда». Говоря: «Я мыслю» Декарт говорит «Я в процессе», а его «сомнение» показывает, в чём именно заключается этот процесс. Сомнение, став необходимым условием достоверности познания, превратило субстанцию из условия процесса в сам процесс. Декарт не объявляет субстанцией «сомнение» или cogito, он просто решил, что основанием познания может служить нечто отличное от онтологического или логического основания. Если следовать рассуждениям Декарта и исходить из предикатов приписанных им субстанции (действующая причина, самодостаточное, самотождественное, бесконечное, предданное), то без противоречий таковой может считаться только Бог. Однако, предлагая в качестве основания познания «сомнение», Декарт исходит из необходимости наличия у этого основании предиката «очевидное». Не делая предикат «очевидное» достоянием Бога, следует приписать его понятию «субстанция». Если полагать, что субстанция есть нечто зависимое только от себя самого и от чего зависит всё остальное, то следует полагать субстанцию и единым онтологическим, гносеологическим, логическим и методологическим основанием. Именно как о едином основании, о субстанции говорит Спиноза, который преодолел дуализм Декарта.
Новоевропейская философия зафиксировала в понятии «субстанция» проблему поставленную античностью. Однако, в споре между неизменностью бытия и изменчивостью существования, встала на сторону последнего. В новоевропейской философии субстанция перестав быть неизменным основанием существования, трансформировалась в само существование. Перестав быть неизменной, субстанция перестает быть независимой и приобретает статус функции, то есть зависимой переменной.
Если классическая философия рассматривает субстанцию как материальное, духовное или принципиальное начало, то современный научно – философский взгляд требует видеть субстанцию только в качестве необходимого принципа бытия и мышления.
Заложенные новоевропейской традицией идеи антропоцентризма были развиты всей последующей философией и в эпоху постмодерна достигли своего апогея, когда каждый стал «сам себе субстанция». Постмодерн отказался от понятия «субстанция» надеясь таким образом снять одноимённую проблему. Надежды, однако, не оправдались и «мозаичный мир» постмодерна рассыпался, не имея связующего принципа. Именно отказ от проблемы и понятия субстанции явился причиной кризиса в философии. Если для современной философии поиск всеобщего основания является «ошибкой метафизики», то для науки создание единой теории есть главная задача.
Одной из важных особенностей постнеклассической парадигмы считается преодоление границ между философией и наукой, следовательно, совместный поиск единого принципа является главным условием преодоления границ.
Для упрощения поиска кандидата на роль субстанции как всеобщего принципа, необходимо, вернув её понятию исходные предикаты, дать его определение. Субстанция – это всеобщий, очевидный и неизменный онтологический, гносеологический, логический и методологический принцип, который является причиной самого себя в силу своей необходимости.



voldernelly.ru

Опубликовано 22.11.2011 Владимир Завьялов в категории "Понятие субстанции в истории философии и науки
Аватар пользователя Владимир Завьялов

Об Авторе

Родился и вырос в Москве. Закончил МОГИФК, УРАО историко - философский ф - т. В настоящее время занят формулированием основных прмнципов Реляционной Онтологии и разработкой ее метода под рабочим названиием метода "отношения - соотношения". Пишу рассказы, в которых пытаюсь излагать свою теорию общества и некоторые элементы Реляционной Онтологии. РО создается мною исходя из магистральных принципов современной постнеклассической научно - философской парадигмы, а именно: принцип коэволюции, открытости систем, самоорганизации, однонаправленности времени, существование которого я подвергаю сомнению исходя из идей Лейбница и современного английского физика - теоретика Джулиана Барбура, чьи аргументы несуществования Времени изложены им в монографии "Конец времени: следующая революция в физике". Кроме изложенных принципов постнеклассической парадигмы мне представляется интересным принцип мультивесуанализма, очнованного на теориях Гута и Линде. Кроме изложенных источников РО является принцип Маха и ряд других принципов, сущность которых я намерен подробно изложить в теле самой работы по Реляционной Онтологии. Хочу сразу оговориться, что термин Реляционная онтология, предложенная Уатхедом, имеет мало с ней общего. Насколько это так я предоставляю судить Вам , моим ополтгетам и критикам.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *